文|木木
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宝应二年，黎干上书反对以景帝李虎取代高祖李渊的配天之位，作《十诘十难》，其中第八难认为景皇帝李虎“既非造我区宇，经纶草昧之主”。
不得与夏禹、殷契、周稷、汉高帝、魏武帝、晋宣帝及李渊同功比德，要恢复李渊配天的地位。
第十难指出景皇帝不当为始祖，“我神尧拔出群雄之中，廓清隋室，拯生人于涂炭，则夏禹之勋不足多。成帝业于数年之间，则汉祖之功不足比。夏以大禹为始祖，汉以高帝为始祖，则我唐以神尧为始祖，法夏则汉，于义何嫌？”
黎干在诘难中虽未区分“始祖”“太祖”，但显然他所议论的“始祖神尧”，实际身份为“太祖”，因此与之并列的汉高帝、魏武帝、晋宣帝，要么庙号“太祖”，要么“实为太祖”。
总之，汉唐间建功立业、开创国家的创业之君皆为“太祖”，这样的历史传统成为奉李渊为太祖的观念来源。此外，在唐以前发生过几次太祖庙号改易的先例。
在北魏曾出现过两位“太祖”：道武帝天兴初年尊平文帝为“太祖”，明元帝时上道武庙号为“烈祖”。孝文帝改制，以道武帝为太祖，平文帝神主则被迁出太庙。
刘宋时期，宋文帝刘义隆之庙号也经历了由“中宗”到“太祖”的变化。北齐实际的开创者高欢的庙号也发生过从“太祖”调整为“高祖”的变化。
总之，唐以前发生的几次关于太祖庙号的改变，说明在唐人能够了解到的前代历史中，“太祖”庙号本身并不是完全固定的。甚至如北魏，一个政权会先后出现两位“太祖”。
既然作为制度规定的庙号“太祖”都有更换的可能，那么部分唐人在已经知晓本朝宗庙“太祖”庙号属于李虎的情况下，依然按照自身价值判断而以李渊为“太祖”，也能够理解了。
除了历史惯性外，唐前期礼学观念与礼制建设的混乱，也使得认定“太祖”身份没有一定之规。
一、天子七庙“天子七庙”是儒家经典中关于宗庙建制的基本阐释，但根据理解不同，学者主张的宗庙制度主要分成郑玄的四亲庙说与王肃的六亲庙说。
郑玄以为，天子七庙乃周制，太祖后稷之庙与文王、武王二祧庙及四亲庙组成七庙，其中太祖庙与二祧庙为不毁之庙，二昭二穆组成的四亲庙为亲尽则毁之庙。
王肃则认为太祖之庙与三昭三穆六亲庙为七庙，除太祖庙，其余庙皆亲尽则毁，周代文王、武王不迁之庙乃“权礼所施，非常庙之数”。
武德初年追尊四位先祖祔于太庙，明显体现出郑玄礼学的主张。
李渊去世时，宗庙由四室扩为六室，这固然体现了王肃礼学的影响，但当时建言立六亲庙的朱子奢也提出了尊崇“始祖”的问题，此时的宗庙建设尚带有郑玄礼学的痕迹。
十六国政权中，后秦姚苌在建初元年尊其父姚弋仲为始祖，姚苌本人逝后被尊为太祖。后凉吕光尊吕望为始祖，吕光逝后则被尊为太祖。
北魏天兴元年道武帝拓跋珪也分置始祖与太祖。这种始祖、太祖并存的情形，“明显具有缘饰经典及郑玄学说迹象”。
朱子奢提出了始祖问题后，很快得到了包括宰相房玄龄在内众人的响应，并提出以西凉武昭王李暠为始祖的建议。
于志宁坚持“以为武昭远祖，非王业所因，不可为始祖”，最终太宗朝的始祖之议暂时搁置。但在这场争议中，明显可以看出，追尊的“始祖”。
地位要高于宗庙中的“太祖”，也就意味着即便获得了“太祖”庙号的景皇帝李虎，此时在宗庙中的独尊地位也并未稳固。
吴丽娱认为，这场讨论中“所说始祖，其实就是《礼记》所言七庙中的太祖，说明他们关注的重心实在于代表国家政权意义上的宗庙”。
照此观点，贞观群臣讨论的并非另立“始祖”，而是在李虎已有太祖庙号的情形下，再议宗庙地位更尊的“太祖”人选。
无论如何，彼时无法取得独尊地位、有名无实的“太祖”李虎，自然也无法成为公认的、统一唐人观念的“太祖”。这为尊崇事功而认李渊为“太祖”的观念留下了存在空间。
二、礼制建设的混乱《旧唐书·礼仪志》概要说明了高宗朝礼制建设的混乱情形，《贞观礼》《显庆礼》废用不定，古今礼文，交相是凭、莫衷一是。在这种情况下，礼无定准，宗庙之礼自然无从规范。
而从宗庙制度衍生出的“太祖”身份认同问题，更无从统一了。中宗时期，太常博士张齐贤反驳始祖、太祖为两人，他的建议被采纳。
“太祖”在宗庙中的独尊地位得以确立，意味着庙号为“太祖”的景皇帝李虎，在宗庙中的地位更加稳固。但此时李虎未脱昭穆，不得在合祭时东向正位。
郊祀中的配天之位，依旧非他所有。因此李虎空有“太祖”之名，却无“太祖”郊庙祭祀中的尊贵待遇。而李渊无论在郊祀、封禅大礼中，还是在武周革命后的李唐太庙中都居于尊位。
在宗庙和郊祀中的实际待遇，反映了时人对李渊历史地位的认知，以李渊为太祖的文本记录，就是这种认知的具象表达。
所谓高宗朝的改“太祖武皇帝为高祖神尧皇帝”，如前所论，并非是在庙号制度上将李渊的庙号从“太祖”改为“高祖”。
而是在宗法观念上，规范“太祖”一词的行用，削弱李渊与“太祖”的联系。这或许与高宗朝修定新礼、试图规范礼学阐释有关。
高宗朝的郊祀之礼由之前依据的郑玄六天说转为王肃的一天说。
以始封之君为太祖、巩固景帝李虎的“太祖”身份，将受命之君李渊与“太祖”划清界限，似乎体现出高宗朝在宗法观念、宗庙制度上也偏向了王肃礼学。
如上文所述，高宗朝的礼制建设相当混乱，高宗本人规范“太祖”观念的努力可能取得一定的成效，但未能完全消除以李渊为太祖的观念。
甚至这种观念延续至晚唐，不断在各种文本中得以体现。庙号、谥号是彰显帝王功过、确定其历史地位的重要内容。
尤其是“太祖”为百代不迁之主，宗庙地位独尊，“太祖”的身份代表着政权所自，意义非凡。
三、李治所作的改变李治改“太祖武皇帝为高祖神尧皇帝”的举措，除了可能存在的统一礼学思想的意图，更明显的目的是对先代帝王历史功绩的再定位。
李治调整先祖庙、谥的范围不仅限于李渊一人，他同时把两位远祖宣简公和懿王分别追尊为宣皇帝、光皇帝，将太宗李世民的谥号由“文皇帝”增为“文武圣皇帝”。
为祖母、母亲的谥号分别加“神”“圣”字，最后改自身与皇后武氏的称呼。胡三省对高宗此举的评价是：“实欲自尊，而以避先帝、先后之称为言，武后之意也。”
胡三省的评价可谓一针见血，指出了高宗改祖宗尊号的真实目的。从政治方面看，李渊谥号的更换暗含着李治对其历史评价的变化。
东汉应劭云：“始取天下者为祖，高帝称高祖是也。始治天下者为宗，文帝称太宗是也。”这虽是对西汉情形的解说，但放在唐初依旧适用。
从这点来看，李世民并未否认李渊“始取天下”、开创唐朝的历史功绩，因而尊父亲李渊为“祖”，上谥号曰“大武皇帝”。
高宗朝郊天配祀情形的变化，便已显现出李治抑李渊而崇太宗之用心。配祀为“特定的皇室先祖得以与主受祀神共同受享，使得日后形成的郊祀具有双重性质。
它不但是对宇宙主宰力量之礼敬，也相对提高皇室先祖之权威”。永徽二年，高宗奉太宗配祀于明堂。因贞观时已令李渊配圜丘、明堂及北郊之祀。
如今太宗亦配祀明堂，有司折衷以李渊配五天帝，以太宗配五人帝。父子分别配祀天帝、人帝，地位高下显而易见。
显庆元年，长孙无忌等依王肃说认为，“宗祀明堂，必配天帝”，以太宗降配五人帝，理有未安。
他们提出，奉祀李渊于圜丘配昊天，宗祀太宗于明堂配上帝，从而实现“两圣功大，各得配天”的目的。
表面上长孙无忌等人引经据典，为使配祀合乎礼制而提出这一建议，但实际上达到的效果却是将太宗配祀的对象由人帝升为天帝。
使作为继任者的李世民与“躬受天命”“为国始祖”的李渊享有同样的配天资格。显庆四年，许敬宗议封禅仪注，奏请以李渊、李世民“俱配昊天上帝”，其议被采纳。
乾封元年正月，高宗封禅泰山，祀昊天上帝即以二帝并配。至此，李渊独配昊天的特殊地位终结，昊天上帝之祀转为二帝同配。二帝配天，无疑极大提升了太宗之地位。
封禅非常行之礼，若二帝同配仅此一例，尚能解释为高宗念与太宗父子“亲亲”之情，而尊生父。但乾封二年，高宗便下诏，圜丘、五方帝、明堂、感生帝、神州等祠，并以二帝同配。
二帝同配之仪，通用于常行之礼。传统观点认为此项新制是郑王二说并行的结果，如胡三省注此事云“此兼用贞观、显庆之礼”。
周善策指出改制与礼学、经学无涉，并配的理由出于“二祖之功德与皇帝之私情”，这个观点颇具启发性。但若进一步探讨，则会发现高宗本意并非对“二祖之功德”一视同仁。
而是有意拔高其父李世民创业取天下之功。仔细比对乾封元年《封禅玉牒文》及乾封二年高宗所下诏书的文字内容。
不难发现两段材料都列举了二帝功德，但从内容来看，谈及李渊功德的文字少而泛泛，强调其应运而君临天下。
言及太宗则充实而细致入微，着意强调其披坚执锐，平定四方、安抚百姓的功绩。高宗对二帝功业的偏重，不言而明。
因此，并配虽出于“二祖之功德”，但更侧重“皇帝之私情”，也即高宗对其父太宗的崇重之情。
高宗借配祀改制，以太宗与李渊同配昊天上帝，表面是二帝并崇，但在宣传上却更加凸显太宗平定天下、恩泽四方的功德，无形中便削弱了李渊在创业受命中发挥的作用。
李渊由专配上帝变成与子并配，虽未失去配天资格，但从独尊到并尊，也是事实地位下降的表现。
太宗由最初专配五人帝而跃升至配上帝，再到并配昊天，太宗配祀地位的提高象征其历史地位的上升及其个人功绩的不断强化。
实际上太宗本人在位时就多次夸示自己的创业之功，贞观元年宴会群臣，奏秦王破阵乐，太宗向群臣表明其居帝位源自昔日征讨之功。
在其自制序文中，更直白地道出其自“二九之年”起事，最终“扫清八荒”“获临宝位”。
黄永年早已指出，李世民在位期间通过修改国史的方式，篡改历史记录、抹杀李渊在唐朝建立中的作用。太宗本人夸示征伐武功。高宗继之，宣扬其父平定区宇、济世安民的功德。
其原因在于太宗以杀兄逼父的方式即位，不得不反复强调其开疆拓土创业之功，申论玄武门之变的性质为“全一人者德之轻，拯天下者功之重。
弃一子者忍之小，安社稷者孝之大”，进而证明太宗即位具有正当性。
“仪式可将特定的权力结构和伦理观念塑造为永恒的价值，故仪式的修改可重新界定特定阶层的权力和地位。”
高宗正是通过仪式、名号的调整来重新界定祖、父的地位：通过规范“太祖”观念、改易谥号，不露痕迹地削弱李渊取天下之功。
而二帝并配这一新型配天仪式，则显著提升李世民之地位，彰显其功绩。李渊、李世民二人地位一降一升，他们在李唐受命创业过程中的地位轻重悄然改变。
李治的各项礼仪举措，与李世民通过修国史贬抑李渊功绩、进而谋求自身即位正当性的努力一脉相承。
通过修国史、改谥号等活动，李世民、李治父子弱化李渊创业受命的地位，突出李世民在李唐王朝建立中的丰功伟业。
从而强调李世民继承皇位的合法性，最终达到宣示李治自身正统地位的目的。李治借改定列祖列宗之尊号，自称“天皇”，以冠冕堂皇的理由满足“自尊”的需要。
唐代“太祖”一词在文本中有多重内涵，具体到宗庙制度中的“太祖”，就有庙号“太祖”、郊庙祭祀尊位“太祖”和唐人观念认同的“太祖”三重含义。
结合大量出土文献和传世文献，不难发现，关于“太祖”的不同表述，既反映了唐人对礼学观念理解的不同，也代表着他们对先祖功业认定的差异。
以李渊为太祖的观念，是对汉唐间重皇帝事功历史传统的延续，也与唐人对前代的宗庙建设、礼仪实践的扬弃有关，可谓渊源有自。
面对正史文献保存的记录，若不加辨证、轻易地断为讹误，略显草率。
吴丽娱认为，高宗朝从郑玄六天说转向王肃一天说及郊丘之祭合一，“是以天地的唯一性强调帝王独尊与皇权的至高无上”。礼制的调整变化离不开政治运作目的。
回归到文献所载唐高宗“改”李渊庙谥，其本质是高宗朝对“太祖”观念的整合以及李治通过个人意志对祖、父二人的功业及历史地位的再评价。
此举一方面掩饰其父非正常即位的事实，从而为自身的权力来源做合法性说明。另一方面，借由这些礼制调整，李治打破了许多旧有礼学规则，并借机抬高其自身历史地位。
改易李渊庙号的同时，李治自称“天皇”，胡三省指其意欲自尊。而配天制度一帝专配的原则被打破，李治自己在去世后也得以跻身配天的行列。
因此，李治的多项不同寻常的礼仪调整，归根到底是为了提升其个人生前、身后之地位，而李渊庙谥改易及配天地位调整不过是李治为自我尊大而选取的借口。
高宗武后时期，二祖配天、皇后亚献等许多具有颠覆性的礼仪活动得以实施。新礼的行用，既是官学背景下对儒家经典整理阐释并落实到礼制层面的产物。
也是礼学解读兼顾实用性、礼仪活动逐渐贴近现实政治需要的结果。而礼仪的实用性原则，不但被高宗所青睐，也被武后遵循。
延续至玄宗时代，“或教以道存，或礼从时变。将因宜以创制，岂沿古而限今”的表述，更清楚地传达了礼学功利化的倾向。
在唐前期的政治生活中，礼学沿革和礼制建设所具备的创造性，体现了帝王为贯彻个人意志、维护统治所做的努力。
